太虚、陈撄宁与佛、道两家的现代化
[size=3][color=navy][url=http://www.qgren.com/bbs/viewthread.php?tid=7085]http://www.qgren.com/bbs/viewthread.php?tid=7085[/url]刘延刚;Qo/X}W
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(四川大学道教与宗教文化研究所, 四川成都610064)
一、一个不容忽视的研究课题
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近代以来,古老辉煌的中华文化经历了强大而剧烈的文化阵痛。应对西方文明的挑战,中国的仁人志士纷纷寻求救国救民之道,由于辛亥革命和“五四运动”的影响,传统的儒、释、道三教文化也顺时而化,各自站在“卫道”的立场上,开始对其文化传统进行反思,返本开新而开始了各自独立而又互相涵摄的文化批评和理论重建工作,开始了其由传统而现代的文化转型。于是出现了“新儒学”、“新佛学”、“新道学”,儒家以冯友兰、熊十力、梁漱溟、贺麟等代表,而佛、道两家则首推太虚法师的人间佛教思想和陈撄宁(道号圆顿子) 的仙学思想于中国佛、道二教现代化理论贡献最大,可以说二者在这一方面的理论意义有着异曲同工之处。遗憾的是,以前,从事中国文化现代化问题研究的专家学者们注重儒学现代化的多,注重佛、道二家现代化的少,而对于太虚和陈撄宁在这方面的共同性上进行过研究的,目前尚未见到。而这对于理清中国传统文化的现代化问题,特别是中国宗教的现代化问题,又是非常有意义的。因此,笔者不揣冒昧,欲作一初步探讨,以求教于方家。
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二、太虚人间佛教思想与陈撄宁仙学思想的现代性特点
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太虚提出的人间佛教思想与陈撄宁所倡仙学思想的现代性特点,体现在其继承佛、道优良传统的基础上,根据时代需要,返本开新,各自赋予佛、道二教鲜明的时代特征。这主要体现在以下几个方面。
第一,生活化之世俗倾向的现代性。,E!{a+z7O#c9sz
太虚的人间佛教思想和陈撄宁的仙学思想于佛、道二家现代化最大的理论贡献,在于以其全新的思想将宗教生活化、哲理化从而世俗化,发挥了宗教对社会的积极作用,从而扩大了佛、道二教的社会影响。太虚针对人们对传统佛教的神异、奸盗、闲隐、朽弃等不适应于现代生活中的种种消极观念写下《佛法救世主义》《建设人间净土论》《怎样来建设人间佛教》等文章,主张佛教应在现实生活中发挥更积极的作用。他认为佛教理论不应主要探讨出家、死后的问题,而应当着眼于现实世界,建设人间净土。“把个人的力量贡献给大众的利益上,要达到自他两利。”①所以他的人间佛教思想事实上是去除传统佛教中的神性意识,而将佛教伦理化、哲理化,进而世俗化。在他看来“菩萨,是觉悟了佛法原理、成为思想信仰的中心,以此为始发出一切行动的根本精神,实行去救世救人、建设人类的新道德。故菩萨是根据佛理实际去改良社会的道德运动家”②。因此,他主张佛教徒参加社会各部门的工作,“出家的可以参加文化界、教育界、慈善界等工作。在家的则政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界都可以,这样使国家社会民众,都得佛之利益。”③这与马克斯·韦伯的“天职”观念有着异曲同工之处,太虚宗教改革的思想深度于此可见一斑。R/O D7E,TS
而陈撄宁提倡的新仙学从根本上说,也是将道教生活化、普及化。他将以前秘而不宣的道教炼养学从神学的藩篱中开拓出来,成为普适性很强的中华道家修炼养生学。不过他实现的途径非常独特,这就是提倡仙学独立。自隋唐以来,传统的儒、释、道三家都倡三教合一之说,而陈氏却力反此传统而主张仙学独立。他在《定志歌》所加按语中说,三教一贯、三教合参、三教互摄,三教调和、“我的良心上认为,此种论调不适合于现代之时机”, 释、“对于儒、道脱离关系,不受他们的拘束,然后方有进步之可言,否则永远被他们埋在
坟墓中,见不得天日。”④众所周知,神仙思想是中国道教带有特色性的根本内容,而陈撄宁为什么要主张仙学独立呢? 其实这正是他为弘扬道教文化而将道教生活化从而开创道家文化现代化的用心良苦之处。这就是他采取的适应现代科学的挑战迂回曲折继承“道统”的积极办法,其目的不在于与儒、释、道三家划清界限,而在于与宗教迷信划清界限而适应时代需要,免得道教被科学打倒,“顿观全世界所有各种宗教,已成强弩之末,倘不改头换面,适应环境,必终归消灭。” 所以仙学应当独立,“否则宗教迷信有朝一日被科学打倒之
后,而仙学亦随之而倒,被人一律嗤为迷信。”所以他“今日不得已,将仙学从三教中单提出来,扶助其自由独立,摆脱三教教义之束缚”⑤。正是因为看到宗教在现代文明中的严峻形势,陈撄宁才倡仙学独立,这正是其创造性地变革道教思想的根本动机所在。析仙学与道教为二,其实是只讲道教的炼养学说而反对符..派的低俗迷信,以提高道教的文明程度, 并使道教进一步生活化。他认为这样做的一大好处就是打破了界限,一切人都可以修炼仙学,三教信徒可以自由从事炼丹活动,而对于其中毫无妨碍,甚至一教不信者更适合学仙,将道教生活化、普适化的特色非常明显。,s-Qia#mU'_!k
以上可以看出,如果说太虚的人间佛教思想是从佛教的正面立场上将佛教生活化、世俗化的话,那么陈撄宁的仙学独立思想则采取的是迂回的战术,表面上从道教中走出来, 实际上是张显道教的炼养学说而将道教生活化、普及化。
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第二,与科学调适的现代性。
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太虚和陈撄宁应对西方文明的挑战,进行宗教改革的另一个重要的特点就是针对变化的形势,企图调和与科学的关系,使之适应时代的需要。
太虚认识到“现代文明的代表,即是科学”⑥。所以他非常重视与科学的调适问题,认为当时的最新科学与佛学有相近之处,如物理上的相对论“近于佛学的缘成论。现就生物学上讲,最近广东中山大学教授罗广廷试验的结果,把达尔文的进化论推翻,而近于佛法的业惑论。所以,现在最新的科学,已不是唯物的,而是与佛法相符了”⑦。所以他提倡人间佛教首先就是要破除中国传统佛教中的低俗迷信,去“死鬼”的佛学,洗除一切近于‘天教’等迷信,依现代的“‘鬼教’人生化、群众化、科学化为基,于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”⑧他的佛学思想不仅吸收了当时西2Zv;]5Y7c PD
方的一些先进理论,而且在他开办的武昌佛学院还非常重视学员科学文化知识的教育,专门开设有文史、哲学、生物学、社会学、伦理学、心理学等,具有了现代科学的内容。当然作为一位宗教改革家,其宗教信仰的根本立场是不变的,他与科学的调适并不妨碍他坚持佛教的本位文化,因此,在他看来,虽然最新科学几近于佛法,然而“佛法历万古而常新,亦非新时代的科学所能及”⑨。因为科学也是一柄双刃剑,“科学机器的供人使用,其便利于人类本无善恶,而人类的善使用之即善,不善使用之即不善。”⑩而“世界三大宗教,以佛教教义博大精深,最适合人类实际生活之道德,足以补科学之偏”lv。而陈撄宁调适道教与科学的关系更为明显,他引入近代科学精神,将仙学与人体探秘及中医结合起来,试图将仙学纳入科学轨道。他倡导仙学独立首先就是要摆脱符..、祀神,涤除盲目迷信成分。他宣称“仙学在三教范围,不念佛,不画符,不念咒,不拜忏诵经。”“符咒祭炼,遣神役鬼,降妖捉怪,搬运变化,三五遁,障眼定身,拘蛇捉狐,种种奇怪法术,十分之九都是假的。”所以他主张仙学近于科学,认为DC h5x w i!?*n
“唯物之科学将来再进一步,或许可与仙学合作。”w因为二者都是建立在实验的基础之上,而不是信仰的基础上,这是仙学与科学不同于宗教的地方,仙学之本身,产生于学术实“ 验,不像宗教要依赖信仰。”所以他的仙学有一个显著特点就是特重实证实修的务实精神,与玄学有明显区别,“仙学乃实人、实物、实事、实修、实证,与彼专讲玄理之事不同。”x在他看来,仙道不过是用科学方法改变常人生理,因此他的学术是实验的而非空谈的。他说:“神仙要有凭据,万目共睹,并且还要能经过科学家的试验,成功就说成功,不成功就说不成功。其中界限,俨如铜墙铁壁,没有丝毫躲闪的余地。”l这都是其仙学与科学的调适之处。而这种调适正是基于科学对宗教的挑战而起的,事实上他也认识到二者的对立所在:须知仙学家的劲敌是科学家,而宗教的敌人也是科学“ 家,但是将来世界上足以与科学家对抗的,独许仙学家有这个希望。”z由此可知,在文化之根本立场上,陈撄宁与太虚等宗教家是站在一起的,他援科学以解释、改进仙学的目的在于针对科学的挑战而进行的一种调适,所以他的仙学也没有摆脱灵魂信仰,也在宗教的圈子之内。因此,理所当然的与太虚认为佛法要高于科学一样,他认为仙学要高于科学, “近世科学逐渐昌明,但医学并不足以确知和解决生死之大事,人体尚有许多未知之秘密,只有利用仙学,撑能有解决之希望。”l{所以他生前曾被友人称为“科学化唯物派的神仙信仰者”|l。陈撄宁既坚持传统的仙道学说,又把科学融入仙学,这也是道教神仙学术与时代同步发展的必然道路。
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第三,与时俱进的佛、道改革论的现代性。
作为宗教改革家,太虚和陈撄宁都曾接受过当时先进思潮的影响,且都曾四处游学,视野宏阔,因而他们提出的人间佛教和新仙学的改良主张,都十分明显地具有顺时而化、与时俱进的现代化意识。太虚不仅在青年时代参加过反清革命,而且曾出访海外诸国,对佛教改革的必要性有着深刻的认识。他认为佛法本身就是“契理契机”之佛法,迦叶阿难、龙树、无著、锡兰佛音、中国天台智者、贤首法藏、宗喀巴之大兴佛学,皆一方根据佛法真理,一方适应时代机宜,以综合“ 整理而能昌行一方域者也。时至今日,则须依于全般佛陀真
理而适应全世界人类时机,更抉择以前各时域中佛法之精要,综合而整理之。”}l在他看来,佛教有两大原则“一曰契: 真理,二曰协时机。非契真理,则失佛学之体;非协时机,则失佛学之用..”l“佛教的教理,是应该有适合现阶段思潮的新形态,不能执死方以应变症。” 所以,其人间佛教思想正是顺应时代发展的必然产物。而陈撄宁曾师从严复,严氏是中国历史上进化论思潮的代表性人物,因而陈撄宁早年就受到过进化论思想的影响, 加上他本身又接受过西学教育,接受过洋务派先进思潮的影响,胸襟博大、视野开阔,所以他特具卓识眼光,主张仙学应顺时而化。他说:“仙学在今日,实未便墨守成规,而有随时代演变与改进之必要。”别人家没出息,总说今人不及古人。“ 我的见解,以为今人胜过古人,后人还要胜过今人,古人做不到的事,或许今后人能做到,只问我们肯不肯做。”mv他声称要用革命的方法弘扬仙道,想把科学精神用在仙学上面,以“ 接引后来的同志,因为这个缘故,凡是拙作论调,每不肯附和前人之说。” 为了适应时代的发展,他创造性地提出了新的仙学概念,对旧的仙道观念进行彻底革新,其与时俱进,开创新的务实精神闪耀着现代理性的光辉。
三、太虚人间佛教思想与陈撄宁仙学思想
对佛、道二教现代化的历史作用太虚人间佛教思想和陈撄宁仙学思想是我国佛、道二教近现代大师适应现代化的需要,而对业已衰微的佛、道二教分别进行的重建佛、道二教理论,复兴中国传统佛、道文化大业的一种努力,恰如现代新儒家冯友兰的“新理学”一样,他们各自对于中国传统的儒、释、道文化进行了一种大师级的现代化转型的理论构建工作,其新思想对现当代佛、道二教产生了极大的历史影响。中国佛教自宋明理学的兴起而渐趋衰落,而鸦片战争以来又显日薄西山之势,从清末开始,佛教诸宗内部开始出现一些较有思想的人,到民国年间,相继活跃在社会舞台上,形成佛教的“复兴”之势,作为佛教改革的理论大师,最有影响者首推太虚,在佛学理论的现代化问题上,太虚是集大成者。他为弘扬佛教学术传统,改革佛教,建立适合现代文明的佛学理论,做出了佛学史上具有里程碑意义的文化贡献。他提出的人间佛教思想,是对传统中国佛教精神特别是大乘菩萨精神的扬弃,对中国佛教的现代化有着重要意义,对今天中国大陆、台湾、香港佛教界有着重要影响。民国时期,佛教界
正是在太虚和尚改革佛教的号召下,内铸佛学真义,外融新学思潮,契理契机,应机说法,初步建立了富有时代文化特点的“人间佛教”新模式。中国佛教因而走出寺庙,由寂静的山林步入丰富而复杂的现实社会,直接成为中国现代文化思想领域及现实生活中的一个重要部分,由此也以“人间佛教”的初步建成为标志,形成异于古代佛教社会、文化之特征。正是太虚的人间佛教思想,从佛教内部为中国佛教真正实现庄严国土、利乐有情的文化使命,而为佛教的人间化、知识化及现代化打下了坚实的理论基础。所以有人说“当代中国所: 主张的人间佛教,实际上即沿袭太虚和尚有关佛教改革和人间佛教的思想主张而来的。” 太虚是近代史上真正开创佛教现代化的集大成的理论大师。再说陈撄宁。在民族危机严重、道教文化极其消沉、人才缺乏的近现代史上,陈撄宁是现代最有影响的道教大师, 作为道教史上神仙学术的一位集大成者,他和以他为主帅的《扬善半月刊》《仙道月报》独树一帜,为保存和发扬道教学术传统,特别是建立适合现时代需要的仙学理论,作出了巨大贡献,也就是为道教的现代化理论建设作出了大师般的扛旗贡献。他在使社会认识了解道教文化,推广普及道教养生理论与方法,改革传统的内丹学等方面都作了开拓性的工作, 对道教的现代化特别是对今天道教界提出的“生活道教”有着历史性的启发作用。何谓“ 其倡导者张继禹道长说:‘生活道教’生活道教”“就是要在爱国爱教、仙道贵生、慈爱和同、济世利人等优良教义思想的基础上,实现道教关爱现实、利益人群、传扬真道、福臻国家、修道成仙的价值理想。将道教信仰落实于生活, 将道教精神圆融于生活。”正是基于这一思想,张继禹先生亦承认“近现代道教界发挥道教优良传统的成就是生活道教的前奏”,并特别提到“陈撄宁先生更是积极倡导道教的仙学和道教的学术文化精神,以期通过仙学来发挥道教文化,利益
人民生活”牟钟鉴先生认为张继禹道长提出的生活道教的理念,是“继民国年间陈撄宁大师‘新仙学’之后,道教理论上又一新的进展”。不妨说“生活道教”是陈撄宁的新仙学思想在当代道教历史性的逻辑发展。正是由此,可以肯定地说,正是陈撄宁先生开创了道教的现代化之路。.@o q]R Z~F)N5z!r.f
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